“从西天到中土：印中社会思想对话”后续讨论会之一
时间：2011年1月24日下午2-6点
地点：同济大学综合楼1003室
讨论发言人：高士明（中国美术学院）、陆兴华（同济大学哲学系） 、王鸿生 （同济大学人类学院） 、江弱水、梁捷、蒋亦凡（城市规划设计师）、沈奇岚（复旦大学视觉学院）、郁喆隽（复旦大学哲学学院）
组织方：梦周文教基金会 《读品》
文字整理：陈韵

高士明：大约2002年到2003年，中国美术学院做了一个活动，叫“地之缘――当代艺术的迁徙和亚洲的地缘政治”，当时我们去了五个国家做调研，这是中国艺术界第一次真正地跨国界的，以调研为基础的策展行为。我想在这里谈一下心得。

首先，我前所未有地在自己的思考中意识到了“历史脉络”、“发言位置”和“问题意识”之间的密切关联。我们都处于某一特定的历史脉络之中，尽管这一脉络许多时候会被意识形态切断，但是我们的工作就是要再历史化、重新脉络化，接续起我们与各个时期的历史关联，反复地使意义再脉络化，这样才能找到我们的发言位置和问题意识。

第二，我从陈光兴和南迪（Ashis Nandy）在杭州的聊天中学到了一点，就是要学会与活着的人对话，从活着的人身上感受到的不止是知识、观点和思想，还有困惑、情绪、关切以及与我们相连接的问题意识。

第三点，学术思想应该放到自己的生命经验中加以验证。对艺术家来说也是一样，陈界仁每次讲演的时候都展开一张地图，他成长的位置、他周围的世界都摊开在这张地图上，他的家在这里，旁边是军法局，现在是人权纪念馆，再旁边是一个废弃工厂，1980年代之后倒闭，之前台湾曾经也是世界工厂，现在只是个废墟；再过去是“反共义士疗养院”，还有外劳聚集地。他提醒我们，要从身边发现历史，从自己的身上，从你周围的世界中发掘出历史和政治，因为我们每个人都是全球化和资本主义网络中的一个历史性的节点。要时时刻刻来反观我们自身的生命，那种与历史的关系。

无论是艺术还是学术思想，我们的问题意识都来自身边的现实，历史上所有的这些伟人，哪怕现在活着的人们，他们做的研究和思考、创作，其实都不是“作品”。它们一种现状的报告，一种解决方案，是project，而不是work，不是作品。问题在于，我们人文社会科学或者艺术创作出的东西无法放回到它们生发出来的现实社会中去。

什么是国际？国际又是什么？比如国际机场里面行色匆匆的、身份暂时被悬置起来的人群。国际学术界是一样，国际艺术大展也是一样，我们的精神产品竟然要放到那么一个空间里面去验证，而不是从我们问题的纠结处。同样的，过去的艺术和思想是在现实的因缘指引中起作用，但是事后我们往往把这些project认知为作品，将它美学化、文本化、博物馆化，对它进行解释，这就涉及到“景观”的问题。在学术、思想、艺术中，都存在着这种对象化和景观化的状态，这是需要我们警惕的。历史学、政治学和艺术，实际上都需要通过我们的生命经验来排演，才能够做到有情有义。

我想讲一个project被审美化、文本化、博物馆化的案例。上个月在柏林的一位收藏家家里查档案，看到一封当年的通信，写在魏玛时期包豪斯学院的信笺纸上，号召大家在写作中放弃使用大写字母，因为我们的言谈，我们的讲述，从来不分大小写，为什么在书写中就大写，大写的字意味什么，大写的文学、大写的艺术，大写的神、大写的历史。在大写字母中存在一种权力结构，包豪斯学院在魏玛时期曾经试图推动一种更加简洁和平等的语言。包豪斯长期被认为是一个设计史的主题，其实这很局限。当年他们的这种工作，绝对不只是今天所说的设计。这段印在信笺上的“小字宣言”就不是一个设计的问题，而是一种project。现在的问题在于，这份档案的命运一定是放在博物馆里，而关于它的说明都会被简化成功能主义，抽象，极简主义、“少就是多”这样一些美学的判断，这些小写字母在设计师们看来就会完全是美学的追求。这样一个充满激情的project就被变成了作品。

我学到的第四点，就是不要急于下判断，要看它如何发展以及它产生了什么。对于一件事情，要保持对复杂性的敏感，而对复杂性的敏感，首先就要保持对它的尊重，对当前发生的事情不要急于下判断，要看它如何发展，看它产生什么。

接下去一点，是我从台湾朋友陈光兴身上学到的――要看看历史上真实发生了什么。书本上的历史不过是一堆不断在变更的故事，所以光兴一再地提醒：不要听历史书怎么说，不要听媒体怎么说，不要听意识形态怎么说，要看历史上真实发生了什么。

还有一点，就是不要纠缠概念的含义，要去讨论它的作用。

另外，还有两点，我个人觉得很重要，是我从陈界仁身上学习到的。其一是“去快感化”，张爱玲说她要讲述的是那些“不彻底的普通人”，这个说法特别打动我，这种不彻底性引向了思想、写作和创作中的一种原则，就是“去快感化”，或者无快感化。简单地说，就是要克制抒情，不要宣泄，不要过于简单地到达高潮。我们的真实状态，是百感交集、一言难尽的。当代人的情感，其实是被掏空了，是被一个景观制度掏空，我们的思想和行为，我们认为来自我们自身的这些选择，其实是都被景观化了的。陈界仁这样的艺术家认为是一个新自由主义的结果。要克服它，就要求我们从自己的生活世界中开始认知历史和现实，同时，从集体的生命经验和自我意识出发，去丈量政治和价值。

除了去快感化，我个人还学到了一点，这可能对艺术界的朋友来说特别重要，就是不要让问题被禅宗式地解决。这一点我又想起界仁在几年前跟我说的一句话――文化是斗争出来的。

在今天，艺术和思想、影像的意义就是要夺回现场，要重新抵达我们的情感之所在，这场斗争，就是不断地打开异质空间，就是打开我们历史、政治想象的空间。也就是要让一个事件，不要那么简单地成为话题、成为景观。同时，不要那么简单地让一个事件成为过去。艺术家黄永砅在飞机上看到美国侦查机被切割送回国的消息，他当时就产生了一个创作动机，要让这个事件留下尾巴。他后来花了五六年的时间做这件“蝙蝠计划”。在思想中，在我们面对历史判断、政治判断，在面对现实和艺术的时候，有一种禅宗式的方法，可以非常漂亮、智慧、聪明地解决它，而我们要把问题留住，要让它展露复杂，不能让它蒸发，不能让它被简单地取消。

陆兴华：我们现在来讲讲这个讲座系列里面civility。“中国哪有殖民，哪里用得着后殖民主义理论”，很多人都这样讲。所以，你看，在这种理论交流中，civility根本无从谈起。

在霍米·巴巴的论述里面特别明显，里面充满了慈悲和全球关怀，他说要回到全球伦理。他认为希特勒的可怕的遗产也是我们的一部分，我们在面对全球的问题，面对他们在法律外面的非常陌生的面孔，用我们佛教讲就是要慈悲，用儒教讲就是要宽厚。如果你把希特勒的遗产和达芬奇的遗产同时在身上面承担，一点都不推卸，他认为，这个时候你就很成熟，很从容，或者说很负责任的一种态度，这个时候你身上就会有civility。

梁捷：我们以前读西方哲学，读美国哲学，包括“从西天到中土”，暗含的都是一种取经，我们不如西方，以前是不如印度，从印度取回经典。这些教授本身就非常多元和国际化。所以我们一下子请来八个印度教授，一下子涌进来这么多的知识，我能够感受到我们接触到的不是一个统一的经典，不是一套理论，而是一个大杂烩，也许比我们本身中国情况还要复杂，他们并没有跟我们产生一种真正的互动，像现在西方学界有一个非常时髦的概念，叫“全球政治”，包括像哈贝马斯都在讲全球政治，但是我接触到的中国人，其实对全球政治都有一点不屑一顾的态度。全球政治解决不了伊拉克问题，美国或者中国的帝国化趋势，也不需要全球政治，也许大家觉得更需要一种中国式帝国理论，而不需要全球政治。不管是哈贝马斯还是罗尔斯，他们讲的全球政治，根基都是很薄弱的，在理性算计的背景下其实不堪一击，你玩你的civility，我跟你一算计，你马上就输掉了。但是哈贝马斯那么出色的哲学家，他们当然意识到这个问题，但是为什么还在鼓吹这个全球政治，我觉得我也是这两年，就是我逐渐能够体会他们讲的这种全球政治，这种共通体，就是能够相互理解。霍米·巴巴讲到，他能够体会到纳粹的创伤。我觉得我们中国人很少能感受到其他国家的一些创伤，其实印度也会有极权主义的问题，也会有宗教冲突的问题。

高士明：后殖民理论是杂多的，它有很多种不同的问题意识和脉络以及发言位置，比如说这次，像我们邀请来的印度学者里面，我们可以很粗浅地分成两批（当然，每个人都有很复杂，辗转的故事，但是大致上可以切成两块），一块是在欧美的，萨拉是在伦敦，有在哈佛的，有在芝加哥大学的，还有像南迪，牛津大学多次邀请他都不去，坚持在德里的，查卡拉巴提（Chakrabarty）是属于两边都在。

陆兴华：应该说，查卡拉巴提的讲座里面有一个非常好的模型，那个报告里面一开始就说：中国和印度必然要成为大国，大国要有大国的样子，欧洲的人欺负过我们，欺负是欺
了，但是它在给你一个批判的工具，你可以还手的。印度和中国拿得出来这样的还手工具给它们的欺负对象吗？所以，简单地讲，你是欺负对方了，你先给他一个还手的办法，我欺负你，你可以这样还击我，民主、平等和权利就是西方人交到它的被压迫者手里的东西。我觉得查卡拉巴提把我们中国、印度作为大国道路上跟其余国家之间的关系，用这个civility模型给抖出来了，这个很重要。

说到政治的问题，政治的平等是摆平，如果你需要的是政治，那是故意不摆平，我就是说，政治是这样子，不光是发现还没摆平，你是要故意去弄得摆不平的。但是社会有一个公正在那里，为了公正，我们才老是发现还没有摆平。我最近看了哲学家南希（Jean-Luc Nancy）的一些政治学著作。他认为城邦这个东西，是一个装置，这个装置在制造感情方面和语言方面“摆不平”。当一方比另外一方的吸引力大的时候，它的天平就歪了，所以城邦是这样一个跷跷板，永远无法被摆平的，你看到摆平是你的错觉。所以我觉得这是很典型的，你以为摆平了，结果下面是更大的不平，更清晰的背景把这个摆不平，抖出来了。我觉得艺术家和学者、知识分子，要强调这个东西。

在齐泽克看来，它认为多元文化主义式的政治策略是“和稀泥”的。齐泽克有两三个地方猛烈地批判了查卡拉巴提，说他太娘娘腔的，太西方佛教式的语重心长。世界如果照我们的方案来，它就会有更多的异质的新意冒出，这种新意之间是互相冲突和抑制的，世界如果有越来越多的异质的新意不断冒出来，这个世界就是更好的。齐泽克就批这个东西。

对于多元文化主义的政治观，还有一个就是阿甘本讲的，一切都不算数，幸存主义，退出去，说再见。这个讲座系列，它的最重要的作用，就是在政治上给我进一步弄清了这个道理，而这个道理对大家听起来是痛苦的，就是你要选择的。

沈奇岚：为什么我们今天会在这里？为什么这些印度学者的到来会制造、引起我们的焦虑，我们到底为什么而焦虑，我们到底谈的是印度学者还是我们自己，我觉得是后者。他们关注的东西真的是非常国际化。我有幸采访过一些人，我就一个个说我的感想。

最早的时候，我采访了萨拉，他回应高老师关于后殖民的双重身份，这是西方的还是反西方的，仔细看一下萨拉的著作之后，我觉得他会说，后殖民是复数的，不是反西方的，也不是西方的，而是不同的后殖民，还是以西方定义后殖民这个状态的话，还是把它定性了，定住了，还是没有逃脱出这个框架，我觉得是要抛弃双重身份这个想法或者框架，而是用复数性来谈这个问题。

后面我听了查特吉讲泰戈尔，我觉得他关心的问题在于知识分子的时代命运。他觉得泰戈尔对物质文明的批判是非常有启示性的，而且他对local  community，就是当地的社区的复数性的强调我觉得也非常重要。在中国，也是因为有一个很巨大的现实，不能够有一个大一统的唯一解决方案，所以刚才听到教授讲到做社区研究，我觉得特别好，就是说不同的社区有不同的context，它有不同的社会环境，它的解决方案和发展方案是不一样的，这对现在的中国社会是特别有益的。

第三位是杜赞奇教授，我觉得他给我的一个很大的启示在于对自己身份和命运的选择，他的讲座非常精彩。我问他为什么去新加坡，他说是想建设整个亚洲的知识分子和思想圈，思考亚洲的命运。这种知识分子对亚洲命运的担负我觉得特别感动，他为此要付出很多的时间精力，牺牲一点自己的研究。我想：中国有谁在做这个事情呢？

我还采访了尼南贾纳（Niranjana），她的演讲内容是关于特立尼达岛的一个研究。我问她：我怎么用你的理论解释我现在想解释的中国问题。她就回答：你不可能用我的理论，你要从你的事实出发，然后建设你自己的理论，这样才算解释这个国家。我想，对，我们一直在尝试这个理论，真正的实践和体验和知识是从我们自己对我们现在这个社会、现实阐发出来的生命经验中生长的。

最后一位是霍米·巴巴，我采访他给我一种安心，他觉得现代性既文明又野蛮，这是一个双生的姐妹，是不可能避免的，我们现在的人生就在这个折回当中back and force,然后不断地back and force。他跟我说，就像钟摆一样来回摆动，但是每一次force都是一个收获，不是白白过去，白白回来，不是一个重复，每一次都有一个新的体验里面，这不是一个推石头似的运动，而是一个不断的追寻。这让我觉得特别安心，因为这个社会确实让我感到处在不稳定的状态中，而纠结是常态，他能够让我有安心感，处在纠结之中，我们应该怎么办，处在过去跟未来的不稳定的状态当中我们应该怎么办。从承认这一点出发，放弃去追求一个统一的答案，放弃去追求大一统的一个对一切东西的答案和solution，而是从解决一个一个细小的问题开始，这样才能有真正的发展和推进。

江弱水：我们在讲全球政治，讲这些东西有什么用，其实我也觉得，好多东西讲起来都是没有用的，但是没有用有可能最后是大用。当年泰戈尔1924年到中国来访问，那是一个重大事件，好多人认为失败了，泰戈尔当然是失败了，因为他那个时候在讲东方的道德，讲心灵，讲灵魂。那个时候讲的很多话，我们现在想起来简直是讽刺我们中国人。他说你们中国人不是物质主义者，你们从来不用高墙把自己圈起来，不让外人来享受你的财富，你们从来不去追求做一个亿万富翁这样的怪物，你们不是一个物质主义者。我现在心里想，这是讲给谁听的？当然，泰戈尔到日本去，也希望日本人不要走上军国主义道路，他告诉我们中国人不要走物质主义道路，我们中国人现在坚决地走上去了，就像我们在高唱灵魂、博爱、慈悲这种东西，最后都抵不过算计的东西。我总感觉到，印度的知识分子恐怕不像我们中国人贪念一种价值派头，有些时候他们更诚实，因为他们更博大一点，我觉得印度殖民又怎么样，后殖民又怎么，它本身就是一个世界。

郁喆隽：上海人对印度的了解最初我们是讲“印度阿三”，给我们呈现的画面就是在公共租界里面，随着英国的殖民者，或者是市政管理当局带来的那些所谓的印度警察，带着大头巾，留着大胡子，佩着短刀，身高马大，有明显印欧血统的印度人，但是这是不是印度的全部？其实不是，我们上海人印象中的印度，其实是锡克族，这是很有意思的，从上海本地的文化体验来认识印度的时候，会有这样一种以偏概全的现象。第二个事情，几个月之前，我坐在地铁里面，地铁里面显然有两个家庭刚刚看完世博会回来，有一个家庭的小朋友手里拿着一个纪念品，坐在他边上的另外一家人问他，这个是哪里来的，他说是从世博会印度馆拿来的。然后隔壁那个家庭的人又回应，他说，印度馆我知道，是在世博园区的A片区。通过宏大的事件世博会，我们给上海的市民提供了一个世界图景，他其实不关心印度真正在世界上的地理位置和文化位置，对他来说，首先给他这样一个直观的认识就是印度馆在世博园的方位，这种替代性的经验，到底哪个更真实，我说不清。

但是我刚刚讲的这两个例子里面，有一个共通的地方，就是语言学当中，我们的知识的来源，我们观念的来源有一种化石化（fossilization），本来是一个很鲜活的体验，比如说上海人对锡克族警察的体验，本来就是他对世博园当中印度馆的位置的体验，被固化成，像化石一样，活生生的东西死掉了，它的肌肉没有了，只留下骨骼，这个东西可以保存很长很长时间，一直在地壳变化当中没有变化，我们在认识一种异质文化的时候，在了解一种不熟悉的东西的时候，往往会采取一种化石化的了解。从好处来说，这样很省力，一旦形成化石，一劳永逸，保存那里，填补我们在大脑当中对世界图景的某一个空白，消极方面说，他很懒惰，因为他把那种活生生的东西给抽掉了，只剩下骨骼，没有生命的东西。霍米·巴巴说需要一个不停地交往互动的认识过程，这个跟一种化石化的认识过程恰恰是相反的，也就是说，我们不可能找出一个一劳永逸的答案，我们如果对异质文化感兴趣，对印度感兴趣的话，要花时间和精力不断地更新我们的知识，通过各种渠道，阅读，跟人的交往，看各种展览，但是我们始终不要忘记，我们可能还是在拼图，拼不出那么一个完整的印度。

王鸿生：对印度的兴趣，跟我自己焦虑的一些中国问题可能是切身相关的。应该特别警惕“知识权力”的无意识，我们自身的知识权力的无意识。

知识分子是特别倾向于普遍化的动物，因为我们这个思考活动就容易普遍化，所以我觉得需要文学，文学不是一个要靠普遍化的东西，文学艺术就是打破这个普遍性的东西，因为你把局部的个别的东西变成普遍的，然后再把普遍的东西变成一个唯一的，这就是一个知识的权力过程，改变一个知识的权力生产过程。我们自己如果对这一点没有警惕，我们一下子就把自己的一些经验，或者说我们看到的一些东西，我们掌握的，了解的，马上就普遍化了，我觉得挺危险的，其实我们很容易成为同谋。

蒋亦凡：我大致介绍一下我对几位演讲者进行采访的内容和体会。我在采访霍米·巴巴的时候，在全世界范围内我们开始讲相对主义，在国内我们就讲普世主义。他举了很多例子，你怎么在自己的国家内对待自己的移民，对待自己的少数民族，怎么对待外国人，还有一个比较重要的，就是你怎么对待农民。这个问题南迪也讲到过，而且他讲的观点更加强烈，直接就是讲中国，你至少可以看得出胜利的一方在哪一边，就是在于工业化和城市化的一方，胜利的一方，至少可以给失败的这一方，就是农村这一方至少一点点的话语权，而农村和农业是对于城市化和工业化的过渡的correction，一种纠正，这两位学者都是非常强调这样一点。然后我也问了查卡拉巴提（Chakrabarty），刚才陆老师也讲到，中印两个即将成为超级大国的强权对可能成为他们victim（牺牲品）的民族提供什么样的思想武器，霍米·巴巴的回答就是说，你至少应该展现出一点ethical distance（伦理距离），在这个过程当中你对待农村应该是什么样的态度，你不能够把城市化建立在农村的这样一种废墟上面，也就是说，你在国内做什么，这是你未来可以给其他的民族提供什么样的解放的武器的前提。我还用一些比较涉及到社会现实的问题来去试图了解霍米·巴巴的思想，我会把现在时下的一些流行的事情去问霍米·巴巴。比如网络上的公众参与，用社会企业的方式解决社会问题。网络参与，他说的确可以带来改变，但关键的是，你在那么多的信息的情况下面，你怎么来生产出更多的知识，关于参与的知识，网络参与以及你怎么来通过这种信息、知识达到最终产生新型的代表（representation），我不知道该怎么评论他，觉得霍米·巴巴，还是比较从现实出发，从现在已经开始抓住的一些藤曼伸展开去做更多的事，但是在这个过程当中，你得把它加强，我们怎么来加强我们的社会（enhance our society）的一种方式。还有一个就是说，一个非常个人的感想，我在采访尼南贾纳和南迪的时候，真的是被他们个人的气质所打动，这是我在任何中国的学者身上没有感到过的，这两个人的确是战斗的知识分子，这和我从霍米·巴巴身上得到的感觉是不一样的。比如说南迪，2008年，他被古吉拉特邦的首席部长给起诉了，因为他在报纸上写文章，说2002年的古吉拉特的印度教对待穆斯林的种族仇杀，首席部长是有责任的，他就被刑事起诉了，他就非常潇洒地说，“我顺便被起诉了，没什么大不了的”，非常的潇洒。尼南贾纳也是，我觉得她一直以来对整个的印度女权主义的发展倾注了非常大的热情，在女权主义的浪潮整体上开始消退后，她开始把更多的注意力放到别的方面，比如教育。比如说我问她印度穆斯林女性的问题，她对这些问题，会非常批判性地对待一些现成的解决方案。比如说她们有一个personal  law（属人法），不同的宗教的人，在婚姻继承方面有不同的对待，在90年代的时候，主流的印度右翼势力就开始说，我们应该有全国统一的民法典，而不应该再有personal  law，因为那压制少数民族妇女，但她又中发现一些问题，因为这种主张里面贯彻的是多数主义的偏见，我们应该对此持一种批判的态度。还有我们现在谈论很多的小额信贷，通常是聚焦于妇女放贷，因为大家都认为妇女更加细心，更加勤劳，但这其实当中也会有这些问题。我看到印度的一个机构“全国妇女自助组织”，我觉得这可能是妇女解放的动力，但她也指出了里面非常细节的问题。我觉得他们是非常认真，非常具有战斗性的一些知识分子。

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