二 历史之伦理：“宗教性道德”与“社会性道德”

如上所言，无论是“当代艺术史”之为“当代艺术”，还是其之为“史”，最终都回到人之为人的问题。在李泽厚看来，人的问题归根即“我意识我活着”，就是个体及其存在的问题。在《批判哲学的批判：康德述评》中，他诉诸于如何从马克思回到康德，重构了个体性及其理性。在《历史本体论》中，其探寻如何从海德格尔回到黑格尔，重构了整体与个体或“大我”与“小我”的关系。在此基础上，他区分了两种道德：“宗教性道德”与“社会性道德”。而历史之伦理便体现在这两种道德及其张力关系中。

姑且不论当代艺术是否关涉人的最大幸福，但历史是无法回避伦理及其限制。李泽厚说，“伦理精神、伦理主义本身具有其崇高的价值。这价值何在?在于构建人心。即构建人之所以为人的伦理本体的存在。”[17]因此，即使当代艺术本身是否回到人的层面尚未确定，也无法否认当代艺术史作为历史而须回到人之为人的问题。

如中国的“天理”、“天道”、“良知”，李泽厚所谓的“宗教性道德”所指的就是康德的“先验理性”、“绝对律令”等“理性凝聚”性存在。在这里它就是整体或“大我”。于其面前，作为“小我”的个体自觉地变得谦卑和敬畏。事实上，这里的“大我”本身并不重要，重要的是它的存在如何更好地维系“小我”及其之间的生存。与“宗教性道德”相对的，便是其源头“社会性道德”。这告诉我们，尽管前者是先验的、绝对的，但其还是来自经验与历史。具体而言，所谓“(现代)社会性道德”，主要是指在现代社会的人际关系和人群交往中，个人在行为活动中所应遵循的自觉原则和标准。[18]按李泽厚的界定，前者关乎的是善恶，后者针对的是对错。“宗教性道德”的基础是整体与“大我”，而“社会性道德”的基础是个体与“小我”。现代社会以降，启蒙运动的结果就是“社会性道德”逐渐与“宗教性道德”脱钩。当然也不完全。[19]

说到底，关于整体与个人，李泽厚还是持历史的看法。他说：“人是从‘个人为整体而存在’，发展成为‘整体为个人而存在’的。强调后者而否定前者是非历史的，强调前者而否定后者是反历史的。”“自由主义偏重‘整体为个人而存在’，甚至以之为先验原理，是非历史的;社群主义偏重‘个体为整体而存在’，在今日中国是‘反历史的’(在西方则并不是)。”[20]正是因此，李泽厚提出，尽管两种道德无法绝对二分，但更需警惕绝对合一。在他看来，这还是一个“度”的问题。[21]况且，对于今日之中国而言，更迫切的是分，而非合。只有这样，方有反抗异化，而寻得历史与伦理统一的可能。

潘公凯的“中国美术的现代之路”及其“四大主义”(“西方主义”、“传统主义”、“融合主义”及“大众主义”)本质上也是意在实现历史与伦理的统一。[22]但问题就在于，这样一种书写方式及观念的预设，恰恰是一种“反历史”之实践。它更加倾向于“个体为整体而存在”，而非“整体为个体而存在”。无独有偶。尽管高名潞的“意派”并非以当代艺术史书写，而是以当代艺术方法论及本体论作为立足点和出发点，但背后还是无法回避对于历史本身的检省和反思。因为，姑且不论其到底成立与否，但无疑历史与现实都在其中。所以，本质上“意派”与“四大主义”没有区别。

对于“四大主义”、“意派”的批评不胜枚举[23]，但无非是“整体”与“个体”之间的关系问题。所谓的现代派或后现代派纷纷指责“四大主义”、“意派”太保守，太现实，牺牲了个体性，摧毁了差异性。这都无可厚非，但问题的关键在于，为什么潘、高会提出“四大主义”和“意派”，难道不也正是基于对现代性及后现代之个体性、差异性反思的结果吗?事实上，无论是批评者，还是被批评者，无论是整体取代个体，还是个体取代整体，都停留在一种革命思维的逻辑。这意味着，今日之问题不是“整体VS个体”的问题，而是如何超越个体与整体二分化的问题。这既反证了“四大主义”、“意派”及现代派、后现代的局限，也反证了李泽厚“历史本体论”的局限。

列维纳斯(Emmanuel Levinas)“面向他者”的意义就在于其为超越整体与个体这一二元模式提供了一种可能。“面向他者”意在“超越存在”，即超越“我意识我活着”，也就是说，其不仅超越了现代性及后现代之霍布斯式的“个体”或莱布尼茨式的“单子”，也超越了反现代性的黑格尔、马克思之总体或整体。在《总体与无限》中，“他者”已成为列维纳斯阐述的中心问题之一，而至《别样于存在》时，基于对主体性的反思，他已试图在主体之内寻求“他者”的痕迹。[24]尽管哈贝马斯的“话语伦理学”通过主体间性的解释和公共交往理论也同样付诸于这一超越实践，但其根本还在康德的传统之内。[25]而列维纳斯的“面向他者”事实上也是基于对康德及其“自律”论反省的结果。他认为，康德的自由、自律将他者还原为同一，而自由并不足以以自身来论证其正当性，且在这种“自律”中没有“他者”的地位。因此，这是一种不同于康德之“他律”的“他律哲学”。他竭力诉诸于在“他者”与自由之间建立关联，“他律”在此成了自由的更高目标，自由的主体需要被善所拣选，从而成为“为他者”负责的主体。[26]如他所说的：“人的人性、主体性是一种对他人的责任。”“我是‘他人’的抵押品，我始终对‘他人’负有责任。”[27]正是因此，在他的眼里，伦理学乃第一哲学。正是因此，我们在反思“历史本体论”及其现实意义的同时，也有了超越“历史本体论”的可能。

三 当代艺术史：语言为本抑或人生为本?

建基于人类视野的“当代艺术在中国”也好，以“面向他者”为本的历史之伦理也罢，都不约而同地回到了人之为人的问题。那么，对于当代艺术史而言，到底是语言为本，还是人生为本呢?

从艺术的角度看，当代艺术史还得归结为语言。也可以说，语言即本体。但作为本体论，其本身不能作为一种实质性的预设或条件，而是一种逻辑衍推或承诺。从“语言学转向”到“图像转向”，归根还是为了将当代艺术作为“物之屏”——既是遮蔽，也是去蔽(鲍栋)——从语言的束缚中解放出来，从此不仅不再局限于再现的层面，也不再局限于对于物质性的拒绝。[28]如海德格尔所说的，只有通过艺术作品，我们才能接近事物本身。易言之，艺术就是接近事物的一种方式。而作为一种逻辑推衍的艺术本体，亦即胡塞尔所谓的“无前提性”要求。它没有任何预设，没有任何假定作为前提，因为任何“预设”和“前提”都是某种意义上的“偏见”。因为只要有任何偏见，便意味着我们不能真实地接近事物。[29]问题就在于，既然当代艺术无法回避人之为人的问题，那么人在此是不是一种“预设”，是不是一个“前提”呢?当然不是。可是，在接近事物的整个过程中，都暗含着一个“人”的底色，这根本无法回避。接近主体是人，接近行为是人的行为，被接近者事物也源于人、关涉人。因此，如果说接近事物的言语过程和修辞方式或艺术语言是艺术本体的话，那么人则是这一本体的本体。在这里，人与语言是一体的，二者并不矛盾。甚或说，所谓的语言是人的语言，所谓的人是语言的人。

当代艺术尚且如此，历史尤然。因为，语言是不确定的，语言是派生性的，语言是没有度的。语言来源于人，语言不具有独立的自足性。所以，真正的本体还是人，是人生。李泽厚说：“没有语言，它认存在;但没有它的存在，也就没有语言。”在这里，作为工具的“度”已然逻辑地优先于语言。“人活着”不是文本，但文本无疑是“人活着”的呈现。[30]事实上，康德的“物自体”已经开启了由理性、逻辑走向感性、偶然性的后现代之路。也就是说，即便是在后现代，真正的本体也是生活，是人生，而非语言，非文本。因为，“它不是语言、文本所能解构的(一切归于能指)，相反，它才是最终的真正所指”[31]。问题的复杂性在于，何为生活?何为人生?何为人之为人之所在?一方面“历史本体论”告诉我们，“我活着”是本体，这个过程本身就是历史之“本体”。但另一方面，它及其局限性也暗示我们，活着或人生都并非个体或“单子”所能自足的，它还关涉到他者。“活在世上”、“与他人同住”才是人生的根本。因此，作为本体的“我活着”或“人生”背后，还有一个基本的伦理学底色。

对于当代艺术史而言，不消说就是人生为本。但是，强调人生为本并不是否定语言及其重要性。恰恰相反，不管是对于当代艺术自身，还是对于历史本身，语言反而显得更为重要。因为，只有将语言开放出来，当代艺术的表达才具有更多的可能性，进而为人生创造更多有意义的向度。只有将语言开放出来，历史的叙述也才能变得更加丰富、生动，进而为人生的反思与检省探得更多面向和参照。一部当代艺术史既是一部艺术语言(风格)的演变史，也是一部扎根于历史与现实的文化史、政治史。强调语言的重要性与人生为本并不矛盾，因为艺术也好，历史也罢，总归还是一种修辞。不能说修辞决定人生，但人生还得依赖于修辞，依赖于语言。换言之，在语言与人生之间，在当代艺术与历史之间，还是一个“度”的问题。假如说语言是当代艺术史的本体的话，那么，人生是语言的本体，而“度”乃人生的本体。